VII – Que vaut la vie humaine ?

Les attaques contre les femmes en Allemagne, dans les communautés autochtones du Canada, ailleurs dans le monde, sont innombrables. Les attentats, terroristes ou autres, sont toujours plus nombreux qui consomment de plus en plus de vies humaines. Les guerres continuent de tuer. Les comportements déréglés de notre espèce à l’égard de la nature menacent plus que jamais notre survie. L’égoïsme dont nous faisons preuve, en tant que sociétés développées aussi bien qu’à titre individuel, ne témoigne pas toujours d’une grande intelligence environnementale et porte souvent atteinte à la dignité de l’être humain, parfois même à son existence.

Les appels à se ressaisir ont beau se multiplier, ils ne semblent pas porter fruit. Qu’ils viennent de l’ex-président de l’Uruguay José Mujica, du pape François, du secrétaire général de l’ONU Ban Ki-moon, de la plus jeune lauréate du prix Nobel de la paix Malala Yousafzai, de scientifiques éminents comme Stephen Hawking ou d’écrivaines incomparables comme Talisma Nasren, on jurerait que rien n’y fait…

Pourtant, c’est la vie humaine qui est en cause ou, à tout le moins, la qualité de cette vie qui trop souvent n’a plus rien d’humain ou si peu. Il suffit ici d’évoquer le cas de ces enfants exploités comme ouvriers peu coûteux – et même jetables ! – , de ces jeunes endoctrinés utilisés comme explosifs vivants et que sais-je encore…

Le sens de la vie

Camus affirmait haut et fort qu’il y a une seule question philosophique réellement importante : le suicide. De tout temps, à vrai dire, cette question s’est imposée à l’être humain confronté à des circonstances radicales. Sur le plan du questionnement individuel, Shakespeare en offre une célèbre illustration – to be or not to be, se demande Hamlet dans un monologue remarquable –. Sur le plan du questionnement collectif, André Comte-Sponville insiste sur cette idée que « la vie n’a pas à avoir de sens », la vie en général, donc aussi bien celle de chaque être vivant en particulier. À sa manière, pour des raisons bonnes ou mauvaises selon le point de vue, notre société soulève actuellement de façon on ne peut plus officielle le problème de la signification de l’existence et, le cas échéant, celui de sa terminaison : on utilise ici des expressions euphémiques – les soins de fin de vie ou l’aide médicale à mourir – mais personne n’est dupe, il s’agit d’euthanasie pure et simple, c’est-à-dire de suicide par personne interposée puisque les soins de fin de vie, l’aide médicale à mourir ne peuvent être mis en œuvre sans le consentement de l’individu concerné (à tout le moins dans toutes les législations que je connais et jusqu’à nouvel ordre).

Si intrinsèquement la vie est dépourvue de sens, il devient difficile de lui trouver une valeur indiscutable, quelle qu’elle soit. On peut toujours décider de lui donner un sens, mais ce sens est alors forcément extrinsèque, donc variable au gré des penseurs qui attribuent à la vie telle ou telle signification selon leurs vues personnelles plus ou moins rigoureuses et fondées et, de toute manière, incompatibles avec les vues personnelles d’autres individus. C’est un peu ce que soutenait Dostoïevski affirmant que « si Dieu n’existe pas, tout est permis ». Et, en effet, à défaut d’un critère absolu, comment et pourquoi interdire quoi que ce soit ?

Ces considérations philosophiques n’annulent en rien la réalité pure et dure : nous, humains, vivons bel et bien. Et l’immense majorité d’entre nous continue de vivre même dans des circonstances que l’on pourrait à bon droit juger insoutenables et propices au suicide. Ainsi, les populations soumises à des famines, à des épidémies, à des exactions guerrières présentent un taux de suicide par 100 000 habitants étonnamment bas dans les circonstances. La même observation vaut pour les détenus des camps de concentration nazis, pour les incarcérés du goulag soviétique, pour les citoyens de Corée du Nord emprisonnés dans leur propre patrie, etc.

En quoi consiste donc cette attitude qui paraît valoriser la vie au point qu’on y tienne dans les circonstances les plus douloureuses, les plus désespérées ? Le caractère philogénétique de l’homme explique probablement en bonne partie cette disposition. Rares en effet sont les animaux qui s’enlèvent la vie, et l’on a peut-être raison de soutenir que l’une des lois de la vie consiste justement à persister à vivre envers et contre tout. Mais, suivant divers penseurs, l’être humain n’est pas qu’un animal : ce serait aussi et surtout un être doté entre autres choses d’une raison soucieuse de comprendre métaphysiquement sa propre existence et d’une forme de vie intérieure ouverte sur le sacré et menant parfois à l’expérience religieuse, voire mystique.

Je veux bien, mais le problème n’en devient que plus aigu. Plusieurs philosophes soutiennent, après mûre réflexion métaphysique, que la vie n’a pas de sens en elle-même. De la plus haute Antiquité jusqu’à nos jours, de Démocrite à Michel Onfray en passant par Diderot, Feuerbach et tant d’autres, on ne les compte plus. Il en va de même du côté des scientifiques, des gens d’arts et de lettres, etc. Plus l’histoire humaine se développe, plus – dirait-on – l’athéisme a d’adeptes. Cette augmentation s’observe à tout le moins depuis la fin du Moyen Âge ; et c’est en ce sens qu’on dit souvent que, au fond de la Renaissance, il y a un certain athéisme…

Instinct biologique, conviction métaphysique ou foi religieuse, la raison pour laquelle un être humain cherche à vivre, fût-ce la vie la plus souffrante, reste mystérieuse. Il y a évidemment des motifs d’ordre psychologique et social pour vivre ou mettre un terme à sa vie : je puis vouloir vivre pour aider mes enfants, je puis vouloir me supprimer à cause d’une dépression profonde, je peux tenir le coup par patriotisme comme beaucoup de militaires dans une bataille qu’ils savent être leur dernière mais qui aura retardé l’ennemi à un moment stratégique… La liste est sans fin de ces raisons qui, finalement, n’en sont pas vraiment sauf si on en décide ainsi.

Je ne me réclame d’aucune foi religieuse, mon sens métaphysique m’oriente vers l’athéisme (ou au moins l’agnosticisme), et incontestablement je suis un primate. Ces quelques paramètres pris en compte, j’incline à penser que toute raison de vivre est arbitraire. J’y incline sereinement, sans cette tendance au militantisme – anti-religieux en particulier – qu’on retrouve chez des théoriciens comme Richard Dawkins. Remplacer le prosélytisme religieux par un prosélytisme athée me semble constituer non pas un progrès mais du surplace : c’est la substitution d’une foi à une autre. Vouloir que tous adhèrent à l’athéisme, au motif présumé que cette attitude se défend, est-ce vraiment mieux que souhaiter l’adhésion de tous à une foi religieuse, quelle qu’elle soit ?

Il me paraît donc bel et bien plausible que la vie n’ait effectivement pas de sens objectif. Ce qui ne va pas sans conséquences…

Le non-sens de la vie

L’une des conséquences les plus importantes pourrait s’énoncer à peu près comme suit : attenter à la vie humaine ne revêt pas en soi de gravité particulière. Autrement dit, tuer – à petite échelle comme lors du meurtre que commet un individu ou à grande échelle comme lors des guerres ou des génocides – ne porte pas davantage à conséquence que beaucoup d’autres comportements peu compatibles avec la vie en société. A priori, un tel énoncé a quelque chose de profondément choquant pour la personne civilisée qui vit dans une culture d’inspiration judéo-chrétienne comme la culture occidentale. Ce caractère choquant ne peut toutefois fonder, métaphysiquement, la condamnation du meurtre, de l’euthanasie, du génocide, bref de n’importe quelle forme d’attentat à la vie.

Dominic Johnson, de l’Université d’Oxford, à la fois spécialiste en biologie de l’évolution et en science politique (relations internationales) vient justement de publier un ouvrage (God Is Watching You : How the Fear of God Makes Us Human, OUP, 2016) dans lequel il montre que la croyance en Dieu constitue une adaptation évolutive utile, en particulier du fait qu’elle implique généralement une force surnaturelle capable de punir. Que cette croyance soit justifiée ou non ne change rien à l’affaire : justifiée, elle explique rationnellement que certains actes soient considérés comme intrinsèquement mauvais et donc punissables ; injustifiée, elle remplit le même rôle un peu à la manière d’un placebo qui guérit réellement même s’il ne contient aucun principe actif, pharmacologiquement parlant.

Cette croyance et d’autres analogues ont permis pendant longtemps à l’humanité de contenir dans des limites plus ou moins « acceptables » ( ! ) les comportements les plus agressifs, tel l’assassinat, les tueries, les carnages, les massacres, les hécatombes, bref toutes les formes d’extermination. Et puis lentement, très lentement, en dépit de faux progrès et de reculs pénibles (djihad, Inquisition, etc.), le droit a été élaboré par des humains inquiets devant la baisse d’efficacité des préceptes purement religieux, devant le déclin du caractère dissuasif des menaces divines ou assimilables.

On a progressivement introduit dans la psyché humaine des notions comme celle de mesure dans la punition. La loi du talion fait exactement cela : œil pour œil, dent pour dent impose que je ne tue pas celui qui m’a crevé un œil mais ne lui crève moi-même qu’un œil. La mesure dans la sanction, voilà une évolution considérable qui se poursuivra jusqu’aux formes les plus complexes de nos systèmes juridiques. Ces nouveaux régimes de droit ont tenté et tentent toujours vaille que vaille de remplacer les régimes de religions, de mythes, de traditions qui ont évité tant bien que mal les pires déraillements du comportement humain.

Certaines caractéristiques de l’évolution biologique vont dans le même sens : par exemple, chez les individus qui se montrent généreux, le centre cérébral de la gratification aurait fini par développer une sensibilité « euphorisante » aux réactions déclenchées par leurs comportements altruistes, ce qui expliquerait au moins en partie certaines formes d’oubli de soi difficilement compréhensibles autrement. De façon comparable, les mécanismes de sélection des mieux adaptés auraient facilité le progrès des attitudes de coopération, car ces attitudes procurent aux groupes qui les adoptent une force différente de la force brute mais non moins efficace à son échelle, ainsi qu’en témoignent de nombreux travaux de primatologie.

Bref, chez homo sapiens, la nature aussi bien que la culture auraient contribué à la mise en place de dispositifs neutralisant au moins en partie la propension à la violence contre ses pairs humains, en particulier à la violence létale. La tendance irait même encore plus loin : de plus en plus, en effet, on s’élève contre les mauvais traitements trop souvent infligés aux animaux auxquels on commence à reconnaître des droits.

Deux évolutions inverses

Rien donc ne permet d’exclure qu’il y ait deux évolutions inverses, les effets de l’une compensant en quelque sorte les effets de l’autre. D’un côté, les préceptes religieux ou analogues auraient tendance à perdre de leur influence du fait qu’ils inspirent de moins en moins la crainte qui porte à la retenue. Ils n’auraient donc plus vraiment le pouvoir d’empêcher la commission d’actes menaçant pour les individus, voire pour l’espèce. De l’autre, l’évolution biologique des individus et la sélection adaptative des comportements de groupes auraient tendance à favoriser des attitudes plus conciliantes, plus magnanimes, plus généreuses et à la limite franchement altruistes.

Ces changements, joints au développement d’une pensée toujours davantage préoccupée de rigueur et souvent sensible au fait que nous sommes tous des êtres humains, ont mené à la création du droit. Ils ont également mené à l’affiner, cette création, au bénéfice de gens de plus en plus nombreux, le droit passant ainsi progressivement d’un droit de classe à un droit universel, à tout le moins à un droit soucieux d’échapper, comme dirait Marx, à son rôle de superstructure conçue pour le bien-être premier, sinon exclusif, de la classe dominante.

La perte de sens et de valeur de la vie

Admettons que les explications précédentes touchent à peu près juste. La situation qui en découle se clarifie un peu : nous sommes passés d’un monde où il y avait un absolu (religieux ou comparable) non choisi par l’être humain à un monde désormais sans absolu mais qu’on cherche à doter d’un équivalent choisi par l’être humain.

Si l’on ne recule pas devant la réalité, cela signifie nettement que la vie n’a pas de sens intrinsèque, c’est-à-dire qu’elle n’a pas de sens, point. Cela signifie tout aussi nettement que nous, humains, tentons désespérément ( ? ) d’inoculer à la vie un sens forcément extrinsèque, c’est-à-dire un sens convenu entre un plus ou moins grand nombre de personnes, idéalement entre toutes.

Auguste Comte n’a pas craint d’affirmer ceci : « Il n’y a qu’une maxime absolue, c’est qu’il n’y a rien d’absolu. » Par son comportement actuel, l’humanité semble lui donner raison. Le Syrien Assad peut affamer, tuer des innocents, dont des enfants, sans vraiment encaisser les conséquences de ses actes. Les nantis que nous sommes laissent végéter des millions d’êtres humains dans des conditions que nous ne tolérerions jamais pour nous-mêmes sans vraiment supporter les conséquences de notre indifférence. Nous laissons s’en tirer des financiers qu’on sait pourtant avoir ruiné par souci du lucre une quantité affolante de leurs concitoyens. Et si l’on ose mentionner ou dénoncer, comme je viens à l’instant de le faire, des comportements aussi répugnants, une foule de bien-pensants armés de rationalisations savantes et bardés d’excuses astucieuses se fait un devoir de montrer, de « prouver » que, à tout prendre, ça ne va pas si mal, que, hélas ! il faut laisser du temps au temps et ainsi de suite.

Ce serait pourtant si simple d’admettre que les plus forts font ce qu’ils veulent, y inclus s’abstenir de faire ce qu’il y aurait lieu de faire (selon une majorité de gens moins forts). Privée de sens absolu et dépourvue de valeur intrinsèque, la vie – humaine ou autre – est traitée jusqu’à plus ample informé comme n’importe quelle autre chose.

La transparence comme planche de salut

Le progrès, car il y en a un, consiste en ce que cette situation est de moins en moins tenable. L’espoir, car il y en a un, consiste en ce que l’entente entre humains est de plus en plus pensable. Le problème majeur, car il y en a un qui surpasse tous les autres, consiste dans la course que se livrent la recherche à long terme d’un consensus sur des valeurs communes quoique extrinsèques et nos comportements à court terme dans l’ensemble des champs d’intervention de l’humanité, de la guerre à l’environnement.

À tort ou à raison, je présume que l’humanité trouvera le moyen d’éviter la catastrophe que d’aucuns prévoient. Ma présomption repose sur les exploits que l’humanité a réalisés jusqu’ici. Même si je dois concéder que le passé n’est pas nécessairement garant de l’avenir, je fais l’hypothèse que la règle de transparence, nouvellement apparue dans nos sociétés, saura s’imposer systématiquement, se structurer et se développer, ce qui pourrait entraîner des conséquences d’une ampleur sans précédent. Car, en remplaçant l’opacité, la transparence déclenche une prise de conscience et accroît le savoir.

Or, comme l’histoire le montre, en progressant, le savoir mène à des transformations majeures en raison de son imparable fécondité.

[ 06.02.2016 ]